摘要：以往的中華民國史研究深受革命史觀的影響，突出强調的是與清朝統治的斷裂。而沒有注意到，在民國肇建過程中，幷非只是從西方引進的知識和制度在發揮著作用，清朝遺留下來的一些因素同樣具有一定的建設性。本文指出，正是因爲民初汲取了清朝“大一統”的疆域觀和治理經驗，才形成了目前的現代國家格局，與之對比，也正是因爲忽視了對傳統政教體系的繼承，才導致民國初年出現了合法性危機。
關鍵詞：中華民國史；正統性；合法性；大一統；政教關係
梁任公先生在20世紀初曾寫過一篇文章，名字叫《過渡時代論》(1901年)預示著中國進入了“過渡時期”。在這篇文字中，梁任公指出，中國“祖宗遺傳、深頑厚錮之根據地，遂漸漸催落失陷，而全國民族，亦遂不得不經營慘淡，跋涉苦辛，相率而就于過渡之道”。他比喻中國的現狀是如旅人駕一葉扁舟放逐于中流，處于兩頭不到岸的境地。
所謂“過渡之道”大致可歸納爲以下幾個特徵：政治上的“過渡期”表現在“人民既憤獨夫民賊愚民專制之政，而未能組織新政體以代之”。學問上的“過渡期”則表現在“士子既鄙考據詞章庸惡陋劣之學，而未能開闢新學界以代之”，理想風俗上的“過渡期”表現在“社會既厭三綱壓抑虛文縟節之俗，而未能研究新道德以代之”，“過渡時期”還包括制度方面的舊制已廢，新政未興的殘破狀態，“則案例全燒矣，而無新法典。科舉議變矣，而無新教育；元凶處刑矣，而無新人才；北京殘破矣，而無新都城。”[1]任公主要還是以晚清的狀况爲例來定義“過渡時代”的涵義。其實以此用來比附民國初建時的狀况同樣相當適合，而且比晚清時期更能彰顯出百廢待興的窘境。中華民國自在中國大陸建國以後處于“准統一”狀態的持續時間十分短促，前後總共只有38年(1912——1949)，這中間加上抗戰八年的蹂躪和偏安，真正用于統一建國的時間可能還不到20年，實際上根本沒有完成傳統意義上的政治、社會和疆域的整合。在這樣短暫的過渡時間裏，各種傳統和現代的要素必然雜糅幷存，處于極度朦朧曖昧的狀態。從鼎革更替的角度看，這段歷史也是從“連續”走向“斷裂”的敏感時期。諸如政治制度、社會組織、文化思想的變革都表現出無限趨新的態勢。許多屬傳統“延續”下來的東西都被遺弃，毫不留情地爲新穎的思想和制度安排所代替，輿論界幾乎异口同聲地認爲，只有和過去斷裂的時尚思想與制度才是中國最爲需要的。
以往學界對中華民國歷史的解釋，也大多是從和過去决裂的角度切入分析，仿佛一切都呈現出一種全新的變化形態，從制度到思想，從文化到風俗，均强調與清朝乃至歷代王朝發生了根本的裂變，評價尺度也依據的是民國改革是否符合西方意義上的進化標準。于是“革命史叙事”和後來取而代之的“現代化叙事”占據了解釋的主流位置。在“革命史叙事”譜系中，“辛亥革命”一直擁有异乎尋常的重要地位，在“革命史叙事”的公式化表述“三大高潮，八大運動”中，“辛亥革命”與“太平天國”幷列成爲同時被賦予“高潮”和“運動”兩大榮耀頭銜的歷史事件。在“現代化叙事”中，“辛亥革命”也是開啓模仿西方現代政治改革的核心事件。可見，作爲中華民國肇端的辛亥革命一直强調其和前朝歷史的斷裂性質。
但如前所論，過渡期歷史的一個重要特徵除了在制度轉型時受西風吹拂的影響，大量汲取與前朝斷裂的新式因素之外，由于中華民國作爲歷史“過渡期”具有十分短暫的時間特質，這也决定其不可能完全實現計劃中的諸多斷裂式的變革，反而有可能延續和保留了諸多傳統的因素，幷使其自然轉化爲新政權的肌體養料。然而這方面的歷史探求却被嚴重忽略了。正如錢穆所雲：“凡最近數十年來有志革新之士，莫不謳歌歐美，力求步趨，其心神之所嚮往在是，其耳目之所聞睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反觀祖國，凡彼之所盛自張揚而誇道者，我乃一無有。于是中國自秦以來兩千年，乃若一冬蟄之蟲，生氣未絕，活動全失。”錢穆提出的解决辦法是，“治國史的第一任務，在能于國家民族之內部自身，求得其獨特精神之所在。”[2]
錢穆先生被認爲是文化保守主義的代表，但我們此處對其治史態度的理解主要不是從詮釋歷史上是否具有或如何持守某種“歷史精神”的保守立場出發進行評價，而是從其在歷史研究中如何汲取傳統資源的角度入手，評估其對中華民國史研究的意義。錢穆先生言論的啓示乃是在于，中國傳統幷非“冬蟄之蟲”，在歷史的轉變時期，這些原本充滿生氣的資源會不時被喚醒，在新的過渡時期持續發揮作用。有時候我們會發現，正是因爲這些延續下來的傳統因素發揮著作用，才保證中國現代歷史的演變結構有別于西方的模式。以下我嘗試地歸納出作爲特殊“過渡期”的中華民國歷史研究中應該注意的若干方面，以供討論。
審視這段“過渡期”歷史，首先需要面對的是，前朝“正統性”與新的現代國家所建立的“合法性”之間如何協調的問題。在大多數人對過去的記憶裏，中華民國取代清朝建立現代中國的歷程似乎具有天然的正統性，因爲其演化趨勢符合世界歷史的大潮流，所以似乎不加論證即可自然予以認定。在這套叙事中充滿了對清朝黑暗統治的譴責與批判，以及對革命者的言論與行動正義與正當性的褒揚。實際發生的情况却遠爲複雜。中華民國在建立其新的政制體系時，不僅必須大量吸收西方的經驗以實現其創造性轉化，也必須認真面對清朝留下的諸多遺産，努力尋找兩者之間的平衡關係，才能平穩有效地實現過渡。比如在辛亥期間，南北同時存在著兩大勢力，南方代表相對草根的革命黨勢力，依賴的是秘密結社和海外華僑的資助與支持，北方則是由清朝皇室和北洋新軍結合成的皇權正統力量，革命的發生與民國建國正是這新舊兩股勢力反復談判妥協博弈的結果，是一股複雜的合力所致，而幷非是所謂革命黨一家獨大加以促成的。近年來對革命的解釋出現了不同的聲音，法學界一些學者即認爲，應該重新評價清帝遜位在清末民初政治轉型中的獨特意義，因爲清帝通過禪讓的非暴力形式把權力順利移交給中華民國，阻止了因南北政見不合所導致的戰爭內亂的繼續，爲中國現代民主憲政的建立奠定了基礎，其意義猶如英國版的光榮革命在中國再次上演。此說引起了很大爭議，焦點在于到底是“革命”還是“遜位”真正開啓和推動了民國政治改革的新局面，此分歧的出現或可視爲當年“革命”還是“立憲”兩派爭論話題的一個當代迴響。
不過，我在此想提出一個與兩者均有區別的第三個視角，即從“正統性”與“合法性”相互糾纏互動的角度重新審視清末民初變革的成敗得失，幷由此理解清帝遜位的意義。我注意到，清帝遜位後不久，就出現了大量批評民國的言論，不但清末遺老和立憲派人士對民國初年的現狀深感不滿，就是其對立面如一些革命黨人也對建國後變革遲滯與混亂的現狀頻加譏諷，說明其統治合法性幷未獲得充分的認可。在我看來，民國肇建之始就出現對民國統治合法性不予信任的迹象，恰恰說明新政權沒有處理好與清朝“正統性”之間的繼承銜接關係，而把“革命”過程僅僅視爲是與舊制度的徹底决裂。一些革命党人天真地以爲，只要徹底鏟除了清朝皇權，摧毀其政治體制，按照西方模式建立起形式上的民主憲政架構，就自然獲取了統治合法性，實際上事情遠非如此簡單。
在此有必要對“正統性”與“合法性”兩個概念稍作辨析，以便于進行討論。“正統性”是從傳統君主統治的意義上加以界定的，清朝的“正統性”聚焦于皇帝，所謂“正統性”不僅表示皇帝作爲政治符號指向一個王位，而且他還是政治—社會與道德—文化的核心凝聚點，具有一種統合四方的象徵意義，換一種說法也可稱之爲“普遍王權”。如果皇帝整合政治社會與道德文化的能力出現動搖迹象，就說明王朝發生了“正統性危機”，理應逐步讓渡給新政權的建設，但皇位的倒塌幷不意味著王朝“正統性”會自動彌散消失，其作爲某種聚合符號所統攝的一些觀念和治理技術會持續影響著新政權的建立過程，也就是說，新政權要獲得合法性，就必須尋找到一個替代皇權起著相似聚合作用的象徵物。
按照人類學的說法，每個文化架構都有一個神聖的核心，這個神聖核心有助于社會和政治定位，使得社會成員認清自身的地位，它由此成爲文化、社會和政治彙聚的所在地。人類學家又稱此“文化架構”爲“主導性虛構”(masterfiction)。“主導性虛構”曾被認爲是永恒不朽的“傳統”，其合理性根本無需自覺特意地加以論證。如果置于中國歷史中觀察，所謂“主導性虛構”大意是指傳統王權作爲整合符號維繫政治、社會與文化的關鍵作用，而不單單指王位本身。
“革命”的發生往往是從破壞文化架構的有效性開始，例如法國大革命向舊制度發動攻擊時，就首先對王權所擁有的統合政治、社會和文化的能力發起挑戰，但法國大革命也同時造成一種困境，即當激進派反對傳統的威權模式，揭露舊制度下的“主導性虛構”中的虛構性，幷將其盡情展現時，却在社會和政治空間裏誘發産生了可怕的真空。真空一旦形成就會導致恐慌的發生，人們一時找不到社會的新核心，也不知如何表現這個核心，無法確認一個非神聖的新核心到底對新體制意味著什麽？新民主政治威權需要新的“主導性虛構”，但其基礎應該置于何處仍難確定。[3]與法國大革命相似，辛亥革命推翻清朝統治後也出現過類似的“真空”狀態，在失去傳統皇權這個“主導性虛構”之後，民國政府顯然缺乏全面整合政治社會與道德文化的能力，如果換一種說法就是新政權在尋求建立統治“合法性”的過程中出現了困境，這個困境與傳統王朝的倒塌所引起的“正統性危機”相聯繫，實則是一種相互銜接的連續性歷史狀態，却又有本質的區別。
馬克斯·韋伯曾經認爲，政權更替過程中之所以會遭遇統治合法性困境，是因爲新的建設者往往不尊重傳統因素的制約作用而只迷信法律的約束力。因此，要克服“合法性危機”就必須既讓人們相信法律制度是合法的，政權可以按照正規程序制訂和使用法律，但又要防止人們把合法性信念過度縮窄爲對法制程序的尊崇，似乎只要做出决策的方式合法就行了，而絲毫不顧忌第二個條件，即建立規範制度必須具備充分的根據。[4]就清帝遜位前後的形勢而言，我的理解是，一個新生政權如果對法律的過度依賴沒有一個合理的傳統政教關係做支撑，就很難具有真正的“合法性”，由此推知，“合法性”的建立可能還需部分繼承清王朝中殘存的“正統性”成分。清帝遜位以後，民國在接手清朝營造自身合法性的過程中，大量出現政客謀取私利的貪腐現象，引發了遺老、立憲派和革命黨人的多方批評，即與沒有合理汲取清朝“正統性”的資源有關。
正統性”不是單純指涉某種具體的政治權威或是對政治體制某一特殊面相的描述，而是基于官僚、士人與民衆對清朝君權具有統合維繫政治、社會與文化能力的信任，儘管這種信任隨著西方的不斷挑戰而持續受到消减。在我看來，民國要想在“過渡期”獲取自身的統治“合法性”，至少需要解决以下兩個問題：
第一個問題是如何協調好既積極汲取清朝的“大一統”的疆域觀和與之相對應的治理格局，同時又在國體上符合現代民族國家的建國形式。從如何汲取“大一統”資源以融入現代建國之旨趣這一點來看，清朝曾經實際控制著有史以來最爲廣闊的疆域領土，其成就遠超歷代，當然可以作爲其確認自身“正統性”的一大要素。早期革命党人曾以傳統的“夷夏之辨”論述作爲反抗清朝統治的思想武器，其各種宣傳文獻中充斥著對滿人的歧視性話語，如早年鄒容的《革命軍》和章太炎、孫中山等人的著作中常常把滿人直接喻爲禽獸，如貶爲“逆胡”、“虜”、“戎”、“狄”等，對是否繼承清朝“大一統”疆域觀態度十分曖昧，章太炎認爲中華民國的疆域只包括漢人居住的以直隸爲中心的明代疆界，孫中山也曾表示以漢人居住地爲主的十八行省應爲民國的領土範圍，他們均把清朝統治的藩部地區排除在外。
相反，立憲派則較早地意識到，對清朝“大一統”思想的繼承將爲未來中國的現代國家建設提供一個基本的框架。故他們在晚清就提出，以漢族爲中心同化其他族群，以建立中華民族共同體爲目標的構想。如梁啓超在戊戌維新期間就主張要“平滿漢之界”，在20世紀初又進一步提出合滿漢回苗藏等族人爲一體，共同對抗外來勢力入侵的觀點。另一位立憲派人士楊度則更是明確指出，“中華”一詞不是“血統之種名”，而是“文化之族名”，這就爲從文化共融而非種族差异的角度論證中華民族的形成奠定了理論基礎。民國初建，革命黨人仍受西方理念的刻板影響，長期徘徊于是采納西方“聯邦制”還是“民族自覺論”的爭辯之中，直到上個世紀20年代以後才出現重歸“大一統”疆域觀的迹象。
我們從以後國共兩黨對建國框架的解釋中發現，儘管兩黨在政治理念上出現了重大分析，以至于最終發展到勢如水火的境地，但在疆域觀和治理模式上却不約而同地繼承了清朝的“大一統”框架。由此構成了一個奇特的現代國家景觀，即對外是獨立的民族國家的形式，對內仍繼承了清帝國對多民族統治的版圖結構。似乎是個二元悖反的格局，這與其他國家往往以血緣族群爲獨立建國之標準的西方模式有了很大區別，也成爲“過渡期”歷史發生中國式變化的一個典範例子。
中華民國要在過渡階段建立自身統治合法性面臨的第二個問題是，清朝曾經擁有迥异于西方意識形態的“政教觀”和道德實踐秩序，以及相應地與它配套運行的制度安排如科舉制。隨著晚清危機的日益嚴重，這套體系或瀕于瓦解或已經崩毀，但其內在的精神却是“過渡期”歷史不應忽視的資源，中華民國如何在富國强兵的大框架下承襲此資源幷使其發揮作用應該是個無法回避的課題。
中國古代王權均認爲，政治的合理運轉出于一種“教化”秩序的得體安排而非單純的强制治理，由君王到民衆均要受到道德善行的訓練，幷落實到具體的社會管理之中，“政教”聯動關係的實施主要由士階層擔當貫徹，在制度層面上則由科舉制度的有效運行加以實現，清朝君主更是注重由上到下地貫徹政教制度，乾隆帝曾多次下達諭旨，要求地方官員有效地實施“教養觀”，其實就把“政”、“教”、“養”三個要素貫穿聯繫了起來，形成有別于單一性行政制度的多重管理機制。從此角度而言，對“政教觀”的認同與實踐乃是清朝擁有“正統性”的道德與制度基礎。而在摧毀了清朝“正統性”建立的基石“政教觀”以及相應的道德秩序之後，民國政府僅僅迷戀于憲政與法律制度的建設，而幷沒有考慮即便是區分于舊王朝的政教系統，新政權的建立也無法忽視道德基礎的傳承與復興，因爲西式的憲政與法律制度幷不能單純取代政教傳統而自動轉變爲新正統的源泉。
隨著西方勢力的逐步深入，清朝“大一統”格局遭到蠶食，而西方教育體系的引進則直接導致科舉制最終走向消亡。由于新教育的實施和普及，士紳階層漸趨分化瓦解，支持王權“正統性”的要素紛紛分崩離析，政治社會空間裏出現了可怕的真空。與之相對應的是，辛亥以後新型政權的建立主要是按照西方憲政制度的設計刻意加以安排的，民國政權的主導者認爲，只要按照法制信念做出决策，就能天然獲得政權的“合法性”。這種思路幷沒有意識到，新政府同樣需要一個“主導性虛構”，即需要通過對清朝“大一統”疆域觀和“政教”關係的反思與繼承，重建新生政權的政治—社會和文化—道德的整合能力。民國初年曾考慮用“人民”作爲取代皇帝的“主導性虛構”，“人民”也從被統治者上升爲統治主體，但泛化意義上的“人民”幷不具備滿洲皇帝所具有的多維統治象徵意義，滿洲皇帝不但是漢人的君主，是滿人和蒙古人的大汗，還是喇嘛教的轉輪聖王，隱喻其對分布著不同族群的廣大疆域的統治，“人民”的泛稱顯然無法擁有如此多元的象徵涵義。
如果進一步引申而言，民初出現的“合法性危機”與“正統性危機”的區別乃是在于，清朝“正統性”的證成既依賴于“大一統”疆域的完整維繫，也依賴于政教關係對政治權威的有效支持，而這兩大要素恰恰是由作爲“主導性虛構”的君王加以凝聚和實施的，因爲清帝作爲統治廣大疆域中衆多民族的共主形象，具有以往漢人君主無法具備的統合多民族群體的象徵意義和治理能力，所以立憲党人曾明確指出，正是因爲滿人皇帝具有多重象徵意義，漢人皇帝與之相比幷不具備如此的凝聚力，所以維持滿人皇帝作爲多民族共存的符號就仍有其時代性的意義，儘管後來革命党人成功推翻了帝制，在形式上建立了民主共和政體，但如何建立起能真正統攝多民族共同體的新機制，以替代皇權的多維象徵形象仍是一個無法回避的問題。
當然，這套整合系統發生危機的另一個重要原因是因爲建立在原有科舉制基礎上的政教關係不適應現代科學教育和職業訓練的要求，但幷不意味著民初的教育和人材選拔體制就完全應該沿襲西式培訓技術官僚的道路，而漠視基本的道德教化傳統。民國黨人雖然意識到了清朝“大一統”疆域觀對建設多民族共同體的重要借鑒作用，幷最終汲取了其成功的經驗，但却幷沒有認真考慮如何解决政教關係解體後所産生的道德文化真空問題。
如果從民初統治出現合法性危機的角度觀察清帝遜位，我們就會發現，清帝遜位本身是否應被定義爲“禪讓”，或者其遜位是否爲民初憲政建設提供了現實基礎，都不是問題之關鍵所在，因爲類似的觀點早已出現在晚清立憲派“虛君共和”的主張之中，幷不鮮見。關鍵在于，民國政權建設的成敗很大程度上取决于其是否真正以繼承而非絕然斷裂的眼光審視清朝遺留下來的傳統資源，幷通過現代政治的實踐對之實行有效地轉化。
[1]《過渡時代論》，李華興等編：《梁啓超選集》，上海：上海人民出版社，1984年，第168——169頁。
[2]錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第10頁。
[3]林·亨特：《法國大革命中的政治、文化和階級》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第108頁。
[4]尤爾根·哈貝馬斯：《合法性危機》，陳學明譯，臺北：時報文化出版有限公司，1994年，第7頁。
本文原刊：《南京大學學報》2013年第1期
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